Ruch Koraniczny

Wiekszosc ludzi uwaza islam za jakis monolit. Jeszcze dostrzegaja, ze istnieja jacys szyici i jacys sunnici, ale to najczesciej jest wszystko. Jesli ktos powie Islam, to juz ma byc wszystko jasne. Ale to, ze na przyklad Ahmadineżad o ktorym jest ostatnio tak glosno ma mniej wiecej takie zdanie o dunskich rysownikach jak o Osamie /i vice versa/, do ludzi dociera bardzo rzadko.

Tu bym chcial przedstawic ciekawy artykul o nastepnej i malo znanej twarzy islamu jaka jest ruch koraniczny.

Aleksandra Majewska

Muzułmański protestantyzm czyli ruch koraniczny w islamie


Już słyszę głosy zdziwienia: skąd to dziwne połączenie? Czy nie jest to pomieszanie pojęć, nie wspominając już o fundamentalnych różnicach dzielących obie religie? Zgadzam się, że jest to metafora dość nietypowa, aczkolwiek nie pozbawiona racji bytu. Wprawdzie nurt ewangelicki odnosi się wyłącznie do chrześcijaństwa, jednakże niektóre jego wytyczne mogą być pomocne w określeniu tendencji w islamie, które, zwłaszcza współcześnie, coraz częściej dochodzą do głosu. Pomocne tym bardziej, że dzięki odwołaniom do bliskiej i znanej nam chrześcijańskiej tradycji „oswajają” islam, wciąż egzotyczny dla przeciętnego przedstawiciela kultury Zachodu. Podobnie przecież stało się z innym terminem, „fundamentalizm”, który na stałe zagościł w dyskusjach o islamie, a który wywodzi się również z nomenklatury chrześcijańskiej.

W niniejszej publikacji pragnę przedstawić, przez pryzmat protestantyzmu, tzw. islam koraniczny, zwany również skrypturalizmem, tj. taki, który opiera się wyłącznie bądź w znacznej mierze na autorytecie Koranu, odrzucając Tradycję czyli sunnę jako źródło objawienia. Krytycy tego nurtu zarzucają mu antyarabskość, kierowanie się kryteriami kultury Zachodu i uleganie wpływom orientalistów, czy wręcz odejście od zasad islamu, przez co traktują koranistów jako niewiernych lub apostatów. Jednakże ruch ten, aczkolwiek coraz częściej reprezentowany w krajach nie-arabskich, m.in. w Stanach Zjednoczonych, Anglii, Holandii, czy nawet w Polsce, wywodzi się z opozycji wyrosłej w sunnizmie, i ma swoich zwolenników zarówno w Arabii Saudyjskiej, jak i innych krajach tradycyjnie uznawanych za muzułmańskie, takich jak Egipt czy Pakistan, a także Iran.

Z perspektywy historycznej, opozycja koraniczna wobec sunny nie jest wcale obcą ani nową tendencją, jak chcieliby tego jej zagorzali przeciwnicy. Watt[1] pisze o „powszechnym ruchu religijnym”, zanim jeszcze w pełni rozwinęła się koncepcja tradycjonalistyczna. Opierał się on głównie na „połączeniu wniosków opartych na rozumowaniu i osobistych opinii lub dowolności interpretacji”[2]. To właśnie w opozycji do tego ruchu argumentowano, że Tradycja profetyczna reprezentowana przez hadisy, oparta na autorytecie Mahometa, jest bardziej wiarygodna niż intelektualne wysiłki jednostek. Zanim zdołano uporządkować gros narracji o Proroku, pojawiło się wiele podobnych „herezji” promujących wolność jednostki do interpretacji prawa, chociażby mutazylici.

Z kolei Brown[3] wspomina o opozycji wobec tradycjonalizmu, a później sunnizmu, który sunnę identyfikował li i jedynie z Prorokiem (sunnat an-nabi) i hadisami . Reprezentowali ją nie tylko zwolennicy tzw. „żyjącej tradycji”, jak Schacht określił przedstawicieli regionalnych szkół, zwłaszcza w Hidżazie, i na terenach dzisiejszego Iraku i Syrii, dla których Sunna była ogólnie akceptowaną praktyką opartą również na autorytecie towarzyszy Proroka, kalifów, czy wreszcie wybitnych uczonych danej szkoły. Byli to również pragmatycy z ahl ar-ra’j i spekulatywni teologowie z ahl al-kalam. Ci pierwsi, próbowali pogodzić Tradycję Proroka z innymi źródłami, nie przydając jej jednak wyraźnego priorytetu. Co więcej, uważali oni, iż w kwestiach spornych, „(…) spójne zastosowanie ich własnych doktryn brało górę nad systematycznym oparciem w Koranie lub sunnie Proroka.”[4] Ci drudzy z kolei całkowicie odrzucali hadisy i nie uznawali żadnych pozakoranicznych autorytetów w kwestiach prawnych. Krytykowali oni również metodę kwalifikowania hadisów jako „całkowicie arbitralną”[5] i nieefektywną.

Dodatkowy zamęt w kwestii sunny wprowadził pierwotny brak jej ogólnie akceptowanej definicji i zgoda co do jej pozycji w muzułmańskim prawodawstwie. Dopiero na przełomie wieków VIII i IX, Abbasydzi, którzy dzięki poparciu tradycjonalistów przejęli władzę, ukrócili rozhukany indywidualizmu lokalnych szkół prawa i zjednoczyli je w imię Tradycji Proroka, w czym dopomógł im Asz-Szafi’i[6]. I tak wielość poglądów, nawet wśród samych tradycjonalistów, miała przejść w jakość zunifikowanych dogmatów sunnizmu zebranych w sześciu księgach sahih i czterech szkołach, mianowicie: hanifickiej, hanbalickiej, szafickiej, i malikickiej.

Jednak na tym zwycięstwie ashab al-hadis historia ruchu koranicznego się nie kończy. Opozycja wobec tradycyjnego podejścia do sunny pojawiła się z nową siłą w wiekach XVIII i XIX. Nawet wśród jej zwolenników odzywały się głosy wzywające do reformy Tradycji. Wśród nich byli szach Wali Allah (Indie) i Muhammad asz-Szawkani (Jemen)[7], którzy starali się otworzyć na nowo bramy idżtihadu[8], zamknięte wraz z kodyfikacją szkół prawa, i odrzucić taklid, czyli ślepe naśladownictwo wcześniejszych precedensów prawnych. Ze zorganizowanych ruchów należy wspomnieć Ahl-i-Hadith[9], rozwijający idee propagowane przez Wali Allaha i Asz-Szawkaniego. Jego głównymi założeniami było odrzucenie taklidu i dosłowna interpretacja Koranu i sunny, przy czym sprzeciwiano się całej dotychczasowej klasycznej nauce islamu, traktując ją jako źródło innowacji. Później pojawił się ruch salafijja, który promował podobne wartości: „(…) odrzucenie taklidu, promocja idżtihadu i reformizm oparty na hadisach (…),”[10] przy czym był on bardziej krytyczny wobec narracji niż Ahl-i-Hadith. W końcu nastąpiły czasy modernizmu islamskiego, reprezentowanego chociażby przez Sajjida Ahmada Khana (Indie), który, jak twierdzi Brown[11] „(…) był pod bezpośrednim wpływem metod orientalistów i polemik z misjonarzami”, zwłaszcza z Williamem Muirem, Carlem Pfanderem i Aliosem Sprengerem. Biblijny krytycyzm i problem objawienia (wahy) Biblii doprowadził Khana do rewaluacji, czy wręcz ograniczenia, Sunny i nadania jej zdecydowanie subordynowanej pozycji w stosunku do Koranu. Z kolei Muhammad Abduh (Egipt)[12] skoncentrował się na krytycyzmie wobec niektórych rodzajów Tradycji, aczkolwiek nie doprowadził do jej negacji.

Wiek XX był wyjątkowo pomyślny dla ruchu koranicznego, stojącego już w wyraźnej opozycji wobec Sunny. W pierwszej dekadzie w Indiach z Ahl-i-Hadith wyodrębnił się ruch Ahl-i-Quran, który doprowadził do ekstremum negację Tradycji, twierdząc, iż jedynie Koran „(…) dostarcza wiarygodną podstawę dla wierzeń i działalności religijnej.”[13] Jego pionierami byli Abd Allah Chakralawi i Khawaja Ahmad Din Amritsari. Chociaż w kwestiach doktryny i kultu nie różnili się oni od ogółu muzułmanów, jednak starali się udowodnić, wbrew tradycyjnemu poglądowi, iż wszelkie szczegóły dotyczące praktyki islamu można uzyskać z Koranu, bez potrzeby odwoływania się do innych źródeł. Kolejne pokolenie koranistów, w tym Muhammad Aslam Jayrajpuri (Indie), Ghulam Ahmad Parwez (Indie), czy Mahmud Abu Rajja (Egipt), poszło jeszcze dalej, poza rytualizm, twierdząc, iż „(…) Koran zawiera wszystkie niezbędne zasady dla właściwej wiary i działania.”[14] Co więcej, twierdzili oni, że chociaż są one stałe, jednak ich zastosowanie jest elastyczne i zależne od warunków[15] oraz podporządkowane racjonalizmowi. W latach 70-tych w Stanach Zjednoczonych Rashad Khalifa wznowił debatę o konieczności powrotu do Koranu jako jedynego źródła objawienia, wspomagając się kodem matematycznym opartym na liczbie 19. Khalifa ogłosił się wysłannikiem Boga, co doprowadziło do jego zamordowania w 1990 roku, ale niewątpliwie jego działalność dała nowy impet współczesnemu ruchowi koranicznemu. Obecnie działa wiele grup propagujących ideę „tylko Koran”; niektóre z nich są spadkobiercami myśli z subkontynentu indyjskiego, jak np. Tolu-e-Islam, inne rozwijają dziedzictwo Khalify, jak chociażby Submitters i Dziewiętnastowcy (19.org), jeszcze inne starają się połączyć „czyste” wartości islamu z walką o wolność polityczną, np. Rabbanyyun/ Rabbany (Iran), Koraniczne Stowarzyszenie Malezji (Quranic Society of Malaysia) Kassima Ahmada, czy dążeniem do wprowadzenia w życie założeń koranicznych, np. Free-Minds.

Należy również wspomnieć o krytykach sunny wśród XX-wiecznych fundamentalistów muzułmańskich. Bo chociaż doświadczenia kolonializmu miały wpływ na rewaluację Tradycji, zwłaszcza krytyczny stosunek do niej orientalistów, jak również wzmożona działalność protestanckich misjonarzy, to Brown[16] ostrzega przed zbytnim przecenieniem tych wpływów, wskazując na wewnątrz-muzułańskie ruchy reformistyczne XVIII i XIX- wieczne jako kolejne źródło inspiracji odnowienia sunny.

I tak w kręgu Muhammada Raszida Ridy, jednego z ojców duchowych Braci Muzułmanów, publikował Muhammad Tawfik Sidki. Rozszerzając doktrynę salafijji, argumentował on, iż zachowanie Proroka nigdy nie miało być ściśle naśladowane, stąd też konieczność oparcia na Koranie, a nie na sunnie, bez której również można praktykować islam. Co więcej, zanegował on Tradycję jako jedno ze źródeł objawienia, argumentując jednocześnie, że miała ona charakter tymczasowego, lokalnego prawa[17], tym bardziej, że nie została ona spisana i przekazana w taki sam sposób jak Koran. Sidki z dezaprobatą wyrażał się również o zbieraczach hadisów, zarzucając im ignorowanie treści (matn) w ocenie autentyczności przekazów. Sam Rida, aczkolwiek zwolennik Tradycji, sprzeciwiał się skostniałemu establishmentowi muzułmańskich uczonych popierając idżtihad i wzywając do krytycznej rewaluacji hadisów w świetle Koranu. Nawet Abu al-Ala Mawdudi zgadzał się z niektórymi twierdzeniami koranistów, choć dochodził przy tym do zupełnie innych wniosków. Echa dyskusji z ruchem koranicznym słychać zresztą do dzisiaj w całym świecie muzułmańskim.

Jak wynika z tego krótkiego rysu historycznego, opozycja wobec sunny, nawet w jej ekstremalnej postaci, nie jest zjawiskiem z zewnątrz, chociaż była ona niewątpliwie stymulowana przez misjonarzy protestanckich, rozwój studiów orientalistycznych w Europie i w USA oraz zachodni krytycyzm wobec źródeł muzułmańskich. Wynika ona raczej z tendencji typowej dla wszystkich ruchów reformistycznych i fundamentalistycznych w islamie: powrotu do religii w jej czystej, pierwotnej formie. Jak argumentuje Brown, przecież nawet „Ahl-i-Quran nie byli racjonalistami, ani nie byli pod silnym wpływem zachodnich idei. Ruch ten był, w swojej istocie, rozwinięciem i bardziej radykalną manifestacją skrypturalizmu Ahl-i-Hadith. Co więcej, zmiana ta (…) nie wymagała większej zmiany orientacji.”[18]

Widać tu również wyraźnie podobieństwo ideologiczne ruchu koranicznego w islamie z ruchem protestanckim w chrześcijaństwie. Jak sama nazwa wskazuje, reformacja, zapoczątkowana w Europie w 1517 roku przez Marcina Lutra i jego 95 tez przybitych do drzwi kościoła w Wittenberdze, nie miała na celu stworzenia nowej religii. Wprost przeciwnie: chodziło raczej o reformę Kościoła. „Głosząc swe poglądy, Luter nie przypuszczał, że zakłada właśnie nowy Kościół. Usiłował jedynie odtworzyć to, co jego zdaniem było pierwotną wspólnotą chrześcijańską (…).”[19] Również druga nazwa nadana temu europejskiemu ruchowi społeczno-religijnemu, mianowicie „protestantyzm”, nie odwołuje się do schizmy, ale do protestu, czy mówiąc inaczej krytyki dotychczasowych instytucji kościelnych, jak i pewnych dogmatów.[20] A stanowisko takie nie było wcale novum w średniowiecznej Europie. Wcześniej chociażby Erazm z Rotterdamu „(…) nawoływał do odnowy (restitutio) chrześcijaństwa.”[21]

Dopiero z czasem, po upowszechnieniu się tez i dalszej polemice z przeciwnikami reform, około roku 1520, nastąpił rozłam i zaczął się kształtować nowy Kościół. Podobny przebieg miała reformacja w Anglii, gdzie, po przyjęciu Aktu Supremacji w 1534 roku, dokonała się tylko zmiana zwierzchnictwa nad Kościołem, z papieskiej na królewską. Zmiany doktrynalne rozpoczęto dopiero w roku 1536, kiedy to spisano 10 nowych artykułów wiary, a w roku 1539 dodano kolejnych sześć.[22]

Podobnie koraniści nie aspirowali i nie aspirują do stworzenia nowej religii, czy „nowego islamu”. Wprost przeciwnie, podkreślają oni, podobnie zresztą jak fundamentaliści muzułmańscy, chęć powrotu do „źródeł” wiary, oczyszczenie islamu ze wszelkich naleciałości. Pewne grupy dążą również do odbudowy ummy, czyli społeczności wiernych, na wzór tej stworzonej przez Proroka, bądź kalifatu, jak miało to miejsce podczas rządów jego czterech „Prawowiernych” następców. Niekiedy, zwłaszcza we współczesnych grupach koranicznych, wiąże się to ze zmianą czy odrzuceniem pewnych rytuałów czy dogmatów, ale jest to skutek, a nie przyczyna, zerwania z Tradycją, analogicznie jak miało to miejsce w ruchu protestanckim. Koraniści wielokrotnie odwołują się do wersetów potępiających sekty, np. 3:103-105 czy 6:159, a na pytanie czy są sunnitami czy szyitami, odpowiadają najczęściej, że są „po prostu muzułmanami” („just Muslim”): „(…) Chociaż urodziliśmy się w rodzinach szyickich, nie używamy żadnych innych nazw jak tylko muzułmanie i islam, co jest wprost nakazane w Koranie (…)”[23]. Inni definitywnie stwierdzają: „Tolu e Islam nie jest ani sunnicki, ani szyicki.”[24]

W odpowiedzi na zarzuty dzielenia islamu, oskarżają tradycjonalistów o tworzenie sekt i wzniecanie animozji, jak to czyni np. ruch Rabbany w artykule pt. „Islam or pseudo-Islam.”[25] Powołują się również na wersety koraniczne potępiające taką praktykę, np. 23:53, 30:32, 42:14. Niektóre grupy również postulują, przynajmniej tymczasowo, zachowanie status quo dotyczącego sposobów praktykowania islamu, np. w kwestii salat (modlitwy), by uniknąć dalszych konfliktów wewnętrznych. Ma to mieć miejsce tak długo, jak długo nie zostanie przywrócony system rządów na wzór ustanowiony przez Proroka ("Khilafat Ala Minhaj-e-Risalat"):[26]

„Parwez Saheb pochodził z rodziny sunnickiej i modlił się jak sunnita (hanafita). Mamy członków, którzy wywodzą się z szyitów i modlą się jak szyici. Podobnie jak i inni muzułmanie z pozostałych sekt modlą się tak, jak one nakazują. Nikt nie może z całą pewnością stwierdzić, że Prorok modlił się dokładnie tak czy inaczej, stąd nikt dzisiaj nie ma prawa, by stwierdzić, jaka jest poprawna metoda odprawiania modlitwy. Tolu e Islam uważa sekciarstwo za politeizm (szirk) i stąd nie chce nakazywać żadnego nowego lub zmodyfikowanego sposobu tejże, obawiając się stworzenia nowej sekty. Można to będzie zrobić jedynie wówczas, gdy Khilafat ala Minhaj e Risalat zostanie osiągnięty ponownie, a wtedy kalif będzie tym, który będzie mógł zadecydować albo zalecić wspólną metodę, by wprowadzić harmonię do ummy. Modlimy się więc tak, jak nauczyliśmy się tego od naszych rodzin. Jedynie pilnujemy, by nie czynić nic, co mogłoby być uważane za bałwochwalstwo (szirk).”[27]

Jeśli chodzi o zasady protestantyzmu i ich paralele z ruchem koranicznym, należy przede wszystkim skoncentrować się na trzech aspektach: organizacji, księdze i dogmatach.

Reszta artykulu
Tutaj